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李至臣:浅谈道教的历史、养生、生态、诚信及慈悲

    第一章  执古之道,以御今有

    千年兴衰弹指过,百代荣华尽沧海。夫唯大道,善贷且成;行不言之教,处无为之事,自始至终的在不同历史时期给人们以精神的安慰与寄托 。跳脱出华夏大地古老的印记,回归车水马龙、科技日新月异的现代生活。依旧可以在日常生活当中,找寻出道教带给我们人生的积极意义以及带给发展当今经济社会的正面能量。道教思想渊源杂而多端,它有三大基本源头:鬼神崇拜、方仙信仰和黄老道家。  

    上古时代,人们将日月星辰、河海山岳和祖宗先贤视为神灵而祈祷膜拜。黄帝时期开始祭祀天帝,内容有“封禅告天”、“郊祀上帝”等,到周朝时形成了一个天神、地祗和人鬼的神灵系统。

    战国时期,燕齐和荆楚等地出现了宣扬长生成仙的方士,尊奉黄帝和老子为得道成仙的神仙祖师,提出寻求仙人仙境和不死仙药的主张,并实践导引吐纳、炼丹服药等修炼方术,形成了方仙道。

    老子把“道”作为宇宙本体、万物规律,是超越时空的神秘存在,道教便以“道”为基点建立神学理论体系;道家注重修炼养生,老子、庄子提出的清静无为、见素抱朴、坐忘守一等修道方法,被道教继承发扬。道家的神秘主义和养生思想所形成的的得道成仙思想成为道教核心信仰。 

    战国中期的齐国出现了尊崇黄帝和老子的黄老学派,西汉前期的统治者推崇无为而治的黄老之学,造就了“文景之治”的盛世。汉武帝“罢黜百家”后,黄老学说走向民间,与方仙道合流成黄老道,由政治思想转变为宗教理论。 

    道教的产生还有四大重要源头:儒家思想、墨家思想、易学理论和阴阳学说。孔子、孟子三纲五常的儒家思想被道教吸收,构成宗教伦理道德的主体;墨家尊天明鬼、兼爱互助和科技方术等思想,被道教承袭;《易经》被道士当做基本经典来研究应用,易学理论渗透到神学哲学、符箓丹道和斋醮科仪各方面;邹衍创造的阴阳五行学说,也成为道教理论、修炼法术的重要来源。促使道教产生的历史条件有:深重的社会经济危机,两汉时期土地兼并严重,统治黑暗腐朽,民众深陷苦难之中,祈求神灵拯救自己;汉朝统治思想的宗教化,神仙方术、宗天神学、谶纬神学被帝王推崇而广泛流行;印度宗教的启示和借鉴,佛教传入中国成为道教产生的催化剂。

    东汉时期三大道教经典的出现,是道教信仰和道教理论形成的标志。《太平经》宣扬气化天地、天人合一、天道承负、乐生好善,以“太平世道”为目标:魏伯阳的《周易参同契》将易学、黄老、火候三者参合,总结发展了养生炼丹术;张陵的《老子想尔注》提出道气长

    存、大道至威,主旨是佐国辅命、养育群生。

    东汉中后期两大道教派别的建立,是道教活动和道教实体出现的标志。顺帝时期,张陵在蜀地鹤鸣山自称老君“授以正法,命为天师”,建立五斗米道(天师道),奉《老子》为基本经典,修行符箓咒祝、三官手书道术。张陵在巴蜀建立了二十四治教区,其孙张鲁在汉中建立了政教合一的政权。灵帝时期,张角在中原地区创立太平道,以《太平经》为主要经典,崇奉中皇太乙,在疾疫流行时用符水咒说为人治病,发展了几十万信徒并建立三十六方来管理。

    由于阶级矛盾尖锐,张角在184年领导发动了黄巾起义,遭受统治者的镇压而失败,太平道销声匿迹。魏晋时期,对农民利用道教起义有了认识的统治者对道教采取利用和抑制并行的政策,使其分化为士族道教和民间道教。

    葛洪将道教神仙方术和儒家纲常名教相结合,构建了一套长生成仙体系,为上层士族道教奠定了理论基础。老庄玄学盛行,促进了道教理论的发展。364年,杨羲声言南岳夫人授予上清真经,创立上清派;同时期,葛巢甫创建灵宝派,以传授洞玄灵宝部经而得名。民间仍然传播着通俗的道教,巴蜀地区五斗米道继续发展,李特、李雄领导的流民起义得到天师道首领范长生的支持;江南地区流行帛家道、李家道和杜子恭的天师道,399年爆发了天师道信徒孙恩、卢循领导的农民起义。

    北魏太武帝时期,寇谦之以儒家礼教为原则对北朝道教进行改造;南朝宋文帝时期,陆静修吸收儒家、佛教仪式对南朝道教进行改造。寇谦之和陆静修的改革,使道教教规教戒、斋醮仪范基本定型,各种规章制度全面系统。南朝梁时期,陶弘景继续改造充实道教的神仙学说和修炼理论,构建了道教神仙谱系。

    南北朝时外来的佛教和本土的道教进行了激烈的交锋,在北朝表现为北魏太武帝和北周武帝的灭佛运动,在南朝只是《夷夏论》、《三破论》等义理争辩。同时佛道之间也相互交流,借鉴对方的教义理论。

    隋朝实行佛道并重政策,隋文帝使用道教名词“开皇“作为开国年号,苏元朗开启了内丹学说,隋朝是道教发展的转折时期。唐朝尊老子为祖先,奉道教为国教,唐高祖、唐太宗、唐高宗规定“道大佛小”,采取措施大力推崇道教,提高道士地位。唐玄宗推动道教发展到全盛,编纂了历史上首部道藏《开元道藏》。

    盛唐高道辈出,孙思邈的《千金方》推动了医药学的发展,成玄英、李荣和王玄览的重玄说发展了道教理论建设,司马承祯的《坐忘论》、《天隐子》提出的修炼方法成为内丹学先驱,道教学者对道教教义、修炼、斋醮及科学技术都做出了巨大贡献。此时的道派在理论教义和法术科仪上相互融合,以茅山宗和楼观道最为兴盛。

    中晚唐和五代时期,由于战乱兵祸道教相对低迷,中晚唐的统治者延续尊本崇道政策,五代十国也有帝王信奉道教,其中唐武宗和后周世宗最为突出,他们在尊崇道教的同时也采取了废除佛教的政策。

    此时一些道教学者为维护道教信仰而不懈努力,杜光庭对老学研究、神仙学说作了总结,修订完善了斋醮科仪;钟离权和吕洞宾的《钟吕传道集》促进了内丹学说的兴起;著名高道还有彭晓、谭峭、罗隐等。

    北宋统治者继承了唐朝崇奉道教的政策,宋太祖和宋太宗为此奠定了基础。宋真宗和宋徽宗掀起了两次崇道热潮,编修道藏,大建宫观,册封神仙。

    北宋时期符箓道法兴盛,最有影响力的是茅山、龙虎山、阁皂山三山符箓,高道众多的茅山宗实力最强盛,龙虎宗张天师与统治者联系日益加强。内丹学经过陈抟、张伯端等人的发扬而流行,陈抟在易学、黄老、内丹三方面都颇有建树,张伯端的《悟真篇》是修炼术上一部承先启后的重要经典。

    南宋统治者对待道教的态度与北宋基本一致,诸帝为延续国祚而祠祀神仙,崇道最甚的宋理宗积极推广劝善书《太上感应篇》。张继先创造的“正一雷法”使龙虎宗表现出新活力,成为官方指定的符箓道派首领,除了传统的三山符箓,还衍生出了王文卿的神霄派、雷时中的天心派、黄舜申的清微派、宁全真的东华派和何真公的净明道等新道派。白玉蟾发展了内丹修炼,创立了先命后性、性命双修的金丹南宗。

    北方地区,不愿与金朝统治者合作的汉族士人在山东、河北建立了三大新道派。萧抱珍创立的太一道由天师道符箓演变而来,刘德仁创立的真大道提倡自食其力、少私寡欲,王重阳创立的全真道继承了钟吕二人的内丹思想,并以合一三教、“全精、全气、全神”和“苦己利人”为特点。

    元朝前期,邱处机西游中亚机遇成吉思汗,获得宠信而掌管天下道教,为全真道的大发展奠定了基础。经过尹志平、李志长相继掌教,全真道进入鼎盛期,道门兴旺,宫观遍地。但在1255和1281年的佛、道辩论中,全真道两次败北,遭受沉重打击,由盛而衰。

    元朝统一全国后,全真道南下传教,并与金丹南宗交流。两派有着共同的内丹理论渊源,陈致虚提出的“五祖七真”传承系统被认可后,元惠宗时全真道和金丹南宗正式合并为一。真大道也融入全真道。

    1277年,元世祖授予张宗演天师头衔和统领江南道教的权力,龙虎宗成为南方道教的核心,并形成了一个支派——玄教。茅山宗、太一道、神霄派、清微派、东华派、天心派等符箓道派继续发展,宣扬“忠孝净明”的净明道也在江西流行。新旧符箓道派教义和法术都很接近,有着合流归一的理论基础,1304年元成宗敕封张与材为正一教主,标志着正一道的正式形成。

    明朝诸帝都对道教采取了尊崇的态度:明太祖推崇城隍和土地,在全国各地建设了数量极多的城隍庙和土地庙;明成祖自诩为真武大帝的化身,对张三丰及其武当派极为尊崇;明代宗、明宪宗、明孝宗都任命道士为礼部尚书;明世宗以奉道为首务,宠信道士,热衷方术,爱好青词,使道教的兴盛达到登峰造极的地步。

    1382年,朱元璋设立道录司总理全国道教,分全真、正一两种分别管理,标志着道教由官方正式划为正一道、全真道两大派别。明朝皇帝不重视全真道,却使其潜心自守内炼。隐仙张三丰强调三教归一,提出了筑基修性、还丹修命的内丹学。擅长斋醮祈禳、符箓法术的正一道在官方和民间都十分盛行,张天师享有各种政治、经济特权。张宇初申明道统源流、整顿不良道风,竭力将内丹与符箓统为一体。

    明朝道教最大的特点是世俗化和民间化。陆西星、伍守阳发展了内丹学说,使丹道修炼走向民间。罗梦鸿融通佛道创立罗教(无为教),提出“无生老母,真空家乡”,受其影响的各种民间宗教雨后春笋般出现。民间宗教最初基本上由道教演化而来,道教思想教义、神仙谱系、丹道法术为其吸收。道教对王阳明的心学和明末四大高僧都有很大影响,儒者林兆恩借鉴道教创立了三一教(夏教)。在文艺领域,出现了以神仙鬼怪为主题的神魔小说,也有一大批以神仙人物为题材的戏曲问世。

    明朝道教的神仙信仰、伦理道德、科仪方术深入了民众的日常生活,供奉老君、玉帝、真武、三官、文昌、关帝、娘娘、城隍、土地等神仙的宫观祠庙星罗棋布于城镇街巷、乡村田野。

    清朝统一全国后接受了佛教,对道教采取了严格的防范和抑制的政策。清初的顺治、康熙、雍正从笼络汉人的角度出发,抑制程度较为宽松,雍正是唯一优待道教的皇帝。乾隆宣布藏传佛教为国教、道教为汉人的宗教,将正一真人的品秩由二品降为五品,以后的清朝皇帝对道教限制不断加强。鸦片战争后,国家落后衰弱,西方思潮入侵,道教更是江河日下。

    清朝正一道地位很低,其中娄近垣是唯一能以著述流传后世者。王常月提出了“戒行精严”的修道思想,促进了“龙门中兴”,促使全真道复苏。全真道在阐发内丹学方面成绩斐然,有闵一得、刘一明、李西月、柳华阳等学者。清朝中后期,吕祖、妈祖、关帝、文昌、财神等各类民间信仰盛行,各种民间宗教也延续了明末的热潮,义和团、黄天教、红阳教、混元教等教派层出不穷。

    中华民国建立后,取消了正一真人封号和财政支持,新文化运动使道教思想受到极大冲击,1928年国民政府颁布神祠废存标准又沉重打击了神仙信仰,道教衰落得无以复加。 

    民国时期最著名的道教学者是陈撄宁,他提出了独树一帜的“仙学”理论,意在促进道教与时俱进。

    第二章  人之伊始,养生之道

    道教与中国传统医药文化有着密切的联系,其养生思想对我国养生文化的形成和发展起着重要的作用。道教是世界上最重视人的生命存在的宗教,另外,道教养生的一个鲜明特色是:养生即是修道。养生在修道中具有重要意义,并且被认为是必不可少的。《养性延命录》提出:“养生者慎勿失道 ,为道者慎勿失生”,强调养生与修道是统一的,即所谓“道与生相守,生与道相保”。道教养生观对中医养生学具有深刻的影响,对中医养生学的启发和推动极为突出。历代道教养生家通过实践和积累,已经形成独具风格的养生思想以及多种养生方法,本文就道教养生观对中医养生理论的影响作初浅论述。

    道教养生的思想特色

    天人相应,和谐统一“天人相应”是道教的宇宙观,同时也是道教养生的重要思想基础。道教以“道”为最高信仰,《道德经》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物”。认为最初由无形无质的“道”生出真元之气,真元之气化生为相互对立的阴阳二气,阴阳交合感应而又化生天地间万物众生,此为造化之道。可见,人与自然万物皆归源于道。老子称:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《道德经·二十五章》)。人的行为应该仿效自然、服从自然、顺应自然而动,而不应违背自然、破坏自然,人与自然才能保持自然的和谐与生态的平衡。道教理论高度强调了人与自然、人与天地大环境的和谐统一,即“天人合一”。道教将人身视为一个小宇宙,只要人身的小宇宙和自然的大宇宙同构相应 ,即达到“与天地并生,与万物为一”的境界时,人就有可能“长生久视”,颐养天年。道家从道学角度以“天人感应”学说阐明养生的基本原理。

    重人贵生,乐生恶死“重人贵生”是道教的生命价值观,生命是第一位的。《道德经》说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”老子把人与道、天、地放在同等的地位,可见人是世间万物中最重要的,社会的一切都是因人而存在的,因而每个人都应“贵生”“重生”“保生”“修生”。道教认为“我命在我不在天”,提出人的命运掌握在自己手中,即给予主体选择的自由,而人的生命寿限是不确定的,是可以通过人为的努力去求得生命的长存,因此主张并且相信经过一定的炼养过程,精神和形体可以相守不离,即形与神俱,实现长生不死而得道成仙的终极目标,这其中包含了一种积极主动的人生态度。《太平经》在这方面则予以反复阐明:“人居天地之间,人人得壹生,不得重生也”。道教特重今生,认为人为万物之灵,是普天下最珍贵的,每个人的生命只有一次,应当“以生为贵”,“乐生恶死”,人人都有珍惜生命、延长寿命的本能要求和权利,因而人活在世上,应以追求快乐、幸福、健康、长寿,乃至长生不死为最高理想目标。

    形神统一,性命双修“形”是人体的一切组织结构,“神”即精神意识思维活动。形神统一,是形体与精神的结合,是形态与机能的统一。《太平经》指出:“人有一身,与精神常合并也。常合则吉,去则凶。”认为形神“常合即为一,可以长存也。”晋代葛洪认为:“形须神而立焉”,“形劳则神散,气竭则命终”,认为生命是形神的统一体,形与神是相互依存, 形乃神之宅,神乃形之主,二者不可分离。由于道教的养生思想强调形神合一,因此在修炼过程中,既重视精神的修养,也重视形体的锻炼,并竭力把精神与肉体的修炼密切结合起来。性命与形神是两对可以相通的概念。性与神相通,指人的心性、精神、意识等;命与形相通,谓人的形体躯体、存在等。汉唐时期,养生家多称“形神共养”,唐以后之炼养家则多称“性命双修”。道教的性命双修养生理论所追求的是整个人生修养体系,并借这个理法完备的体系,以达到人生最高境界,即“天人合一”。与中国儒家、佛教的养生学相比较,唯道教性命双修,故更为圆满。

    修德行善,颐养天年道教“重命养生”的目的,并非仅仅的为了长生不死,因为人不仅是自然产物,更是社会存在。如何处理人与人之间的关系、人与社会的关系,在事实上成为道教仙学理论的基础。自我肉体修炼与自我心灵的完善,自然而然合二为一,养生与道德紧密联结。道教认为,修仙道之前必须修人道,人道不修焉能成其仙道。而成仙道的前提在修德,扬善抑恶,实现生命之转化的关键是人的德行。中国文化重视自我修养的传统自古就有,《周易》说:“君子进德修业,忠信所以进德也,修辞立其诚,所以居业也。”《尚书》认为满招损,谦受益是天道的规律,提倡做人应“慎厥终,修思永”。
    道德修养,一方面是性情的修养,另一方面是行善积德。为善而生,为恶则死;善则长生成仙,恶则与仙无缘这样,长生成仙即成为至善的标志。人的道德表现有善有恶所以人的命运也有好有坏,寿命有长有短。而道德表现是人能自主选择的,一个人的选择就决定了他的生命走向。任何人无论富贵或是贫贱,健康或者羸弱,只要行善,生命就会充实而长久,长生不死就是所得的回报。善的人生就是福与乐的人生。 可见,道德修养是长生不老的必备条件。一个人想修成神仙,除了外服仙药,内练精气之外,还必须积大功德,功夫、功德并俱,方可成为“天仙”。道教在面对死亡的阴影之前,以高度责任感去探索生命的奥妙,力图创造一个统一的完美的自我,使之依从人类的愿望,让生命进入永恒状态。

    道教养生观在传统医学中的体现
    道家充分肯定人存在的意义,认为通过采取各种养生手段来爱护保养自己的身体和生命,就能达到长寿的目的。原始道教中的许多思想被传统医学的经典所吸收,最终形成独具特色和优势的中医养生学。

    顺应自然、与天地合参为养生防病前提 道教养生思想以“天人合一”理论为核心。首先,体现在人体的内环境与外界的自然环境是相互协调统一的,二者共同经历着事物的发生、发展和变化规律。道教养生非常重视按照季节和时辰进行修炼,如:服食养生、房中术以及日常摄养卫生即是如此。其理论根源来自于道教“天人相应”。其次,人身小宇宙与天地大宇宙是同构相应的。不仅人的身体器官构造与宇宙结构相应,而且通过阴阳五行八卦等符号体系,将天人结构巧妙地组合在一个同构体系中。“道”是道家思想的核心,老子认为,道为宇宙的本体,万物变化之源,所谓“万物之宗”。《淮南子·天文训》称之为 :“道者,规始于一,一而不生,故分为阴阳,阴阳分而万物生”。可见老子这个“道”实际上是一种有象可见,有精可存,其真可信的物质,由这种物质衍生为“一”,“一”即元气,再化生阴阳而成万物,说明“道”如同太极是万物化生之原始。如《素问·阴阳应象大论》曰:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”明确地指出了“道为万物之宗”,并同时表明人只有掌握宇宙运动的规律,掌握阴阳之道,方能养生而防病。《素问·四气调神大论》曰:“故四时阴阳者,万物之终始也,死生之本也,逆之者灾害生,从之则苛疾不起,是为得道。道者,圣人从之,愚者背之。”此外,《素问 》尚有“谨道有法,长有天命”、“谨奉天道”之语,也是告诉人们,人应顺应自然法则,并遵从之,才能寿老而长生。并提出“夫四时阴阳者,万物之根本也,所以圣人春夏养阳,秋冬养阴,以从其根,故与万物浮沉于生长之门”(《素问·四气调神大论》)。凡事要先知“道”之理,方能行“道”之术。可见养生防病应以顺应自然、与天地合参为前提条件。

    阴平阳秘为养生防病之核心 道教朴素地将人的身体比作一个小宇宙,并与自然界的大宇宙联系起来,不仅要调谐人体“小宇宙”的运行,而且还要调谐“小宇宙”与“大宇宙”的运转。同时,人是自然的产物,人和自然界也是统一的整体。由此提出“天人相应”的养生学说,认为人与自然环境有着密切的关系。中医学把人体看成是一个以脏腑为中心,心为主宰,通过经络将人体各个部分相互联系起来的有机的统一整体。《素问》指出:“人以天地之气生,四时之法成”。又《灵枢》曰:“人与天地相参也,与日月相应也。”明确地指出自然界是生命的源泉,人体的生理、病理、生长、发育、衰老、死亡都与自然界的变化休戚相关。人体自身以及人与自然界之间必须保持阴阳的协调平衡,才能健康长寿。《素问·调经论》曰:“阴平阳秘,自然界存在着春生、夏长、秋收、冬藏的变化,由于人类长期生活在这种自然环境中,已经能够适应四季的变化,形成了自身的生理规律:春夏阳气升发,秋冬阳气潜藏。如果人们在养生过程中,能够顺应自然界的变化,调节脏腑的机能活动,注意养精安神,益气补血,保持机体阴阳平衡,身体就会健康,就能延年益寿。《素问·上古天真论》曰:“其知道者,法于阴阳,和于术数,饮食有节,起居有常,不妄劳作,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁乃去。”所以养生防病之核心是要调整阴阳平衡,最终达“阴平阳秘”的和谐状态。

    精充、气足、神旺为养生之基础道家认为,“精”是人的物质基础,它不仅是物质现象,也是精神现象。是人体正常生命的物质保证。中医认为:精是构成人体和维持人体生命活动的物质基础。精分为“先天之精”和“后天之精”。“先天之精”秉受于父母,“后天之精”源于脾胃化生的水谷之精和肺吸入之清气,“先天之精”必须得到“后天之精”的不断充养方可保持充盈,发挥其功能。道家认为,“气”是生命现象和生命本身的本源。《庄子·知北游》曰:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。” 气聚成人,气消则人亡。中医的“气”是构成人体维持人体生命活动最重要的物质。《难经·八难》曰:“气者,人之根本也”。人体的“气”具有很强的活力,有不断运动的特性,它既是人体重要的组成部分,又是机体生命活动的动力,推动着人体生命进程,贯穿于生命运动的始终。“气”的活动一旦停止,生命也便终止。中医的广义“神”指人体生命活动的外在表现,狭义之“神”为人的精神意识思维活动。道家认为,“神”是人的生命来源。老子说:“谷神不死”,即养神才能不死,“神”要靠“气”来滋养才得以发挥功效,人只有注重“神”的内守,才能身心健康。
    道家和中医都认为三者之间相互联动、相互为用,精、气、神被称为人身之“三宝”。精能化气,为气之源,气能生精;精充气旺,气生精盈。精气是神活动的物质基础,精充则神旺,精亏则神疲;神能御精,神安则精固,神荡则精失;精为神之基,气是神之力,精气充足则神才充沛旺盛。由此强调了精、气、神在人体生命活动中的作用以及养生中的重要意义,主张在养生过程中要注意保养人体的精、气、神“三宝”,以精充、气足、神旺为养生之基础,如此可达到强身健体、延年益寿的目的。

    道教养生观,就是道教对人的生命、人与自然、精神与自然关系等一系列问题的基本认识和态度,也就是道教养生思想的基础。道教文献中的大量的养生著作和道教养生方术,充分体现了道教珍爱生命、重视养生,渴望永生的热忱和探索精神。道教独具特色的养生观中包含其积极的人生态度,是先人留给我们的宝贵精神遗产,它对中医养生学理论的形成和发展产生了重要的影响,主要体现在形成了以顺应自然、与天地合参为养生防病前提;以阴平阳秘为养生防病之核心和以精充、气足、神旺为养生防病之基础等的中医养生学养生防病的基本思想。为使中医养生学理论体系不断完善,我们应在此基础上继续挖掘和整理,投入更多的精力、采用更科学的方法,将探索延年益寿的研究工作持续做下去。

    道家的养生思想源远流长,在生活节奏日益加快的今天,养生之道更显得犹为重要。《道德经》中既蕴含着丰富的尊生、贵生、养生的思想。教导人们应顺应自然,趋利避害。人秉天地之气,只有顺应春生、夏长、秋收、冬藏的自然规律,遵循时令的变化而调节自身,才能使人体内阴阳平衡,治未病、养血气。《素问》曾指出:“阴阳四时者,万物之始终也,生死之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起。”“善言天者,必应于人……善言应者,同天地之化。”即说明了阴阳与四时是万物的伊始与归宿,如果将其颠倒,就会有疾病产生了。其次,老子所言:“上善若水,水善利万物而不争……”一句,亦是对养生之道的启示。人生在世少不了名利纷争。《灵枢》一书曾有所言:“喜怒不节则伤脏,背哀愁忧则动心。”,如若水般柔顺,滋养万物,利他少私,安养心神,自然无所忧心烦闷。自然能清静心神,颐性养命。人之所以养生,是生而为人对父母,对天地的感恩。在身体的自在康泰间,去探求与追寻人生的真谛,去一步一步破译大道的生命密码。

    第三章  人之根本,生态之道

    随着经济社会的不断发展,很多环境污染问题日益凸显出来。人类若想取得长久的发展,重中之重就是将人与生态环境的关系和谐化、一体化。“天人合一”的思想概念起源上古,《黄帝内经·灵枢》中曾提出“人与天地相参也。”,放在生态大环境中,既是指引人们与自然,与万物融为一体。北京大学景观设计学研究院院长,哈佛风景园林博士俞孔坚先生即充分肯定了天人合一的思想观,他的作品每每将天人合一的思想发挥的淋漓尽致。使得人们更加贴合自然,产生与自然惺惺相惜的微秒情感。无形中提升了人们对于生态环境的保护意识。《庄子·山木》曾言:“人与天地一也。”便是这思想最初的阐释了吧。“天”与“人”是中国传统哲学史上出现最早的一对哲学范畴,人与万物既是相互独立又是有机不可分割的整体,无论是农业社会、工业社会或者之后的发展阶段,生态问题都是不可被独立开来的重要问题,不管是于我们自身还是于子孙后代而言,唯有维持生态的平衡性,方可有立身之本。

    本世纪以来,人类社会面临着严重的生态危机,影响着人类的生存。道教在“天人合一,万物一体”的整体思想指导下,要求人与万物平等、和谐相处,顺应自然,无为而治,尊重生命,保护环境。道教生态观对于我们顺应自然规律,保护生态环境具有积极的启发和借鉴意义,有利于重建一种新的生态观,有利于维护生态平衡,有利于正确处理好经济社会发展与生态环境之间的关系。 

    道教生态思想对解决现代人类面临的生态危机,引导人与自然的和谐完善有重要的借鉴意义,甚至被视为指导人类克服当代全球性生态危机的精神支柱。因此,对道教生态智慧进行系统的发掘和梳理是十分必要的。

    道教认为“天人一体”,即宇宙是由人、生物和非生物共同构成的相互联系、协同进化的和谐整体,万物平等,不仅反对唯人独尊的人类中心主义,而且反对把自然仅仅当成是人类的服和统治对象的态度,以及只为人类自己的需要而违反自然规律、掠夺自然、危害环境的行为,主张人物应和谐共处。从宇宙的构成与万物的起源两个方面,道教论证了万物平等的思想。它认为,从宇宙的构成来看,人和万物一样都只是其中的一部分,人并不是宇宙的中心,并无高于万物的特权,也没有不同于万物的特质。老子认为,人是由于禀赋了天地之灵而成为宇宙中之一“大”的,“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉”。但人在宇宙中的地位并不比其它三“大”更高,因为“人法地、地法天、天法道、道法自然”。庄子提出:“天与人一也”。他认为“天地与我并生,而万物与我为一”,而且还认为人的身体、生命、禀赋、子孙等都是大自然给予的。既然人的一切都不为人类自身所拥有,而是大自然所给予,人既离不开天地也离不开万物。因此,人类应当尊重自然,尊重一切生命,与自然和谐相处,而不应恃强凌弱,贵己贱物。《太平经》认为,天、地、人、财都是由同一种元气演化而来,“天地与我同根,万物与我同体”,人与其他生物一样,都是由元气产生,因此人与万物是平等的。从“天地定位,阴阳气交,万物生化”这一基本前提出发,认为人的本性和其它一切自然事物是同一的,反对唯人独尊的思想,否定以人类为中心的自大狂妄态度,强调人类应该以平等的眼光看待万物,以慈悲的心情去善待生命,应该承认各种生物的生存权利,并把护养万物、维持生命的最佳状态作为人类的重要责任。

    道教认为,自然界万事万物的存在和发展都有其自身固有的规律性,无不遵从一定的自然法则,“天地之性,万物各自有宜。当任其所长,所能为。所不能为者,而不可强也”。《庄子》认为天地、日月、星辰、禽兽、树木都有其内在的本性和规律,如果没有认识和掌握自然之道而轻举妄动,就会导致灾难,相反,如果使自己的行为符合宇宙的运动规律,不仅可以“凡事无大无小,皆守道而行,故无凶”,从而达到人与自然和谐共处的境界。如果使人与自然和谐共处,则必须遵守自然规律。在人类改造自然时,只有“顺物自然”、“与物为春”,坚持“以天合天”,并遵循“天道无为,任物自然”,才能达到人与自然的和谐共处。“顺物自然”,就是老子所主张“无为而治”。顺应大道,顺应自然,达到“无不为”的目的,而“顺物自然”最理想的境界是达到“至德之世”。处于这种境界下的人们,“同于禽兽居,族与万物并,人与万物无高下、贵贱之分”,并以“神农之世”为楷模,追求“与麋鹿共处,耕而食,织而衣无有相害之心”的理想生活。

    道教以自然界的生命兴旺与物种多少作为人类财富多寡的评判标准。《太平经》中提出“富”这一概念,指出“富”不是指钱财之多寡,而是指万物备足,生命各尽其年和物种延续不绝。由于天地是人的父母,父母贫困,则其亦贫,结果天地人都为“虚空贫家”。治理天下的圣道,就是让小鸟飞得更高,野兽跑得更远,珠宝更加美丽,植物更加茁壮,圣人更加卓识。道教认为生命是重要的,生命具有不可逆性和一次性,因此,从事保护生命与善待万物的事业,不可轻视生命、暴殄天物。为此,道教制定戒律以禁止杀生,反对惊吓、虐待动物,甚至还呼吁积极救助动物。但是道教并不是无条件地反对杀生,而是主张在天地收藏之时取之,而且要有一个适度的范围,也认为天生天杀是天道之理,天地、万物和人之间的相互“盗用”只有在一个适度的范围内,才能相安无事。如果片面地追求发展,扼杀其它生物,破坏了天人的统一,就会产生灾难。除了有保护动物的戒律外,道教中还有大量关于保护植物、土地及水资源的戒律。

    道教总是站在人与自然的现实基础上,洋溢着人与自然的和谐,人与人之间的和谐,积极地以其富裕生态智慧的义理来协调人与自然,人与社会的和谐。在道教思想中,“道”是宇宙的本原和动力,先于其他一切事物而存在,道创造并养育天地万物,天、地与人都是由道所生、密切联系的有机整体。尽管天、地、人和其它物的形体不同,但他们都是由道所生,因此,天、地、人三才应相互协调,彼此“相爱相通,无复有害者”,方能“并力同心,共生凡物”。因此道教认为,人应顺从大道,减少人为对自然的干涉。同时万物相生相养,是依靠彼此间的紧密联系而共同存在的,就其要求保护动植物、保护自然环境这一点,是与现代生态伦理学的某些要求一致的,对现代环境保护有着重要的启示意义。

    伴随着工业文明发展而导致的生态环境的恶化、自然资源锐减等一系列的问题,正严重威胁着人类的生存。如何克服这种危机、重建人与自然之间的亲和力、实现人与自然的和谐发展。

    在这方面,道教的生态智慧无疑具有重要的作用。

    西方社会的自然观和发展观继承了西方的人文传统,将主客对立起来,立足于主客二分和人类中心论的世界观之上,夸大了人的主体性,把人与自然对立起来,认为人是万物之灵,是自然的主宰者,从而割裂了人与自然的关系。在这种思想的指引下,人们大规模无节制地向自然开战,虽取得的了人类历史上的辉煌成就,创造了近现代的工业文明。然而,过分的掠夺和污染,使自然严重受创,把人类推向了文明的边缘,使人类面临生存和发展的危机。这种西方文化显著的特征缺乏人与自然和谐相处的文化底蕴,而这种文化底蕴恰恰能在中国古代道教思想中找到根源。在作为群体的人类与宇宙自然的关系上,老子强调了人的主体性和自然规律的客观性,主张人应顺应自然规律进而利用自然,顺之以天理,应之以自然,但反对掠夺自然。庄子也提出天地与我并生,而万物与我为一,同时也认为无论人们喜欢与不喜欢,天人总是合一的,只有和大自然和谐相处。总之,道教生态思想坚持了人类与自然、宇宙的和谐整体统一,把个人作为自然界的有机的一部分,把个人置于与他物平等相处的地位

    的前提下来确认自我,规范自我。在现代社会中我们应吸取教训,摒弃西方的那种以“征服自然”为中心的主客二分的旧的生态观,推崇以道教思想为基础的“天人合一,和谐相处”的新生态观。

    道教视人、社会、自然为一个有机的整体,这对于强化后代人的生态整体意识有很大的意义,所以一旦生态平衡失调,就会危害到生物圈中所有生命物种的整体利益,到头来也会危害人类自己生存的利益。在工业文明的快速发展带来经济增长的时候,也在一定程度上破坏了自然环境的完善和健康,打破了自然界原有的生态平衡。

    “道教从‘道’本体出发,认为宇宙间天地万物、飞禽走兽、草木昆虫等一切存在物都是道气化生的,由于他们所禀赋的道气不同,便形成了丰富多样的世界。而且《太平经》认为,自然界的和谐与生态系统的平衡能使自然界万物生长和发展,即所谓“中和气得,万物滋生”。

    生态环境是人类社会发展的自然基础条件,在不同时期或区域始终都影响人类的生活方式、政府的决策和运行、政策法规制定以及社会某些制度的形成,影响经济社会的发展进程。在某种特定条件下,它甚至还起决定性作用。因为不同的生态环境影响着社会生产力的分布状况和发展水平。我们应努力使经济、社会与生态环境协调发展、持续发展,尽可能解决好当前与长远、局部与全局、片面与全面发展之间的矛盾,克服重经济增长轻社会全面进步、忽视生态建设和环境保护的短视行为,要时刻注重在利用生态环境资源过程中进一步优化生态环境,在改变生态环境中建设保护好生态环境。经济社会发展过程就是变生态环境物为社会财富的过程,协调发展、持续发展实质上就是解决人类需要增长与生态环境有限供给能力之间的矛盾。当前,尤其要提高对生态环境价值及其资源有限性的熟悉,并通过制定和完善各种配套的政策措施与法律法规,切实转变生产方式,尽快摆脱高投入、高开发、高消耗、高污染生产模式诱发的生态环境危机。 

    综上所述,从现代生态保护的角度看,实现人与自然的和谐,是解决当今生生态问题的主要途径,而道教思想中的有关生态保护的思想精华对其具有重要的借鉴意义。因此,我们要努力开发道教文化的精华,在现代化进程中以东方文明的智慧来弥补西方观念的缺陷,达到东西文化的结合,使其更好地为人类服务。最终实现人与自然人与人之间的和谐。

    第四章  人之成长,立信之道

    除却人之身心,更需润养的是人之性情。人之性情的完满,不外乎道德二字。而道德的首要条件,既是不自欺、不欺人,也就是我们所说的信。《太平经》就认为:“天下之事,孝忠诚信为大”。信,于双亲为孝,于友人为忠;人人皆信于众人,则天下安矣。以信为秤,则黑白真假具分之。回归修身之上,学道修行,去伪存真,是为修真,这是我们对于自己最高的诚信。学术界的典籍之伪,商海中的协议之伪,皆是诚信不存的原因所致。《太上感应篇图说》有所教化:“诸恶莫作,众善奉行。”,我们的诚信,不仅是对他人的善意,更是对自己的善意。,无论是昔日的曾子杀猪,还是商鞅的城门立木,都是对诚信最好的诠释。无诚难以为人,无信何以立世?信,是名利黑暗的罗网间最真实的人性光辉,是心灵最温暖的慰藉。给人以希望与安全感。诚信于时间、于空间,都是一剂足以警醒世人的良药。

    ]“诚信”本是儒家伦理思想的重要概念与核心范畴,道教继承发展了早期道教和儒家的“诚信伦理思想,不但在道经中大力宣扬诚信受赏、欺诈遭罚的教义,而且在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现,武当清微道派更是把“正心诚意”作为行雷法的根本。道教诚信伦理思想,还体现在历代信徒香客将武当山称为“灵山”这一点上。

    “诚信”本是儒家伦理思想的重要概念与核心范畴,是儒家一贯提倡并力求践履的道德原则和行为规范。其思想内涵主要有三层意义:其一,“诚”作为哲学范畴,亦即真实无妄的本然之道,系指宇宙万物之实有而言,不诚不能有万物,即所谓“诚者,物之终始,不诚无物”。其二,“诚”作为道德范畴,是为诚实,这是为人的基本素质。《大学》将“诚意”、“正心”列为”八条目”之中,而《中庸》更把“诚”视为一切德行之本,是承载“三达德”以实行“五达道”的坚实基础。其三,“信”作为道德范畴和行为规范,是人的内在之“诚”的外化,体现为社会化的道德践行,亦即取信于人。因此,“诚”与“信”的结合,体现了儒家所强调的为人必须表里如一、言行一致和知行合一的道德思想。作为一种土生土长的宗教,道教与儒家在伦理思想方面历来相反相成、互抗互补。“道教是中国传统思想儒道两家思想相结合的宗教。‘道教’之称为‘道教’并不仅仅因为它和‘道家’有着密切的联系,而且也因为它是一种‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影响的宗教。”道教形成之初,就把儒家的“诚信”思想引入了道教,作为道教徒修炼的教理教义,强调诚信既是学道修道的基础,也是做人做事的根本。如汉代受到太平道尊奉的《太平经》就认为:“天下之事,孝忠诚信为大”。

    “夫至诚者,名为至诚,乃言其上视天而行,象天道可为,俯视地而行,象地德而移。……还考之于心乃行。心者,最藏之神尊者也。……故人为至诚,心中正疾痛应。心神至圣,乃上白于日,日乃上白于天。故至诚于五内者,动神灵也。”诚信也以天地之德性为转移,关键在人心,心诚才能感天动地,招来神灵护佑。人如果不诚信而“共欺”,就会引起“天地甚疾之恶之,使其短命而早死也”。要想避免短命的一条途径就是“诚信不欺诈”。

    以武当山为本山,以信仰真武一玄帝、重视内丹修炼、擅长雷法及符篆、强调三教融通为主要特征的道教于宋代形成后,继承发展了早期道教和儒家的“诚信”伦理思想;不但在道经中大力宣扬诚信受赏、欺诈遭罚的教义,而且在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现,武当清微道派更是把“正心诚意”作为行雷法的根本;道教诚信伦理思想,还体现在历代信徒香客将武当山称为“灵山”这一点上。

    道教有关“真武”神的经典,都非常注重对“诚信”的宣扬,强调正心诚意、虔诚修炼才能得道成仙。如《玄天上帝启圣录》卷一“辞亲幕道”条讲:“玄帝长而勇猛,不统王位,惟务修行辅助玉帝,誓断天下妖魔,救护群品,日夜於王宫发此誓愿,父王不能抑志,年十五,辞父母而寻幽谷内炼元真,“悟杵成针”条讲:“玄帝修炼未契,玄元一日欲出山。行至一涧,忽见一老媪操铁杵磨石上。帝揖媪日:‘磨杵何为?’媪日:‘为针耳’。 帝日:‘不亦难乎?’媪日:‘功至自长’。帝悟其言,即反岩而精修至道,老媪者乃圣师紫元君感而化焉”。此条说明真武最初修持志不够坚,意不够诚,受老媪紫元君磨杵感化,悟出功至自成、诚信修持的道理,下定决E.-,正心诚意,返岩而精修至道。“折梅寄榔”条讲:“玄帝自悟磨针之语,复还所隐。与途折梅枝寄与棚树上,仰天誓日:‘予若道成,花开果结’。后如其言,今树尚存。”蓬莱仙侣”条讲:“玄帝归岩修炼之时,当有九美人相貌端严、仪矩殊异,往来帝所,惑试帝心。帝默识必圣人也,故加敬礼,女仙乃谓帝日:‘予毕蓬莱仙侣,特来试之功行着已,宜加精进越日冲举’。语毕,跨鹤而升。今称蓬莱九师是也,仙侣岩由此名焉。”此两条更加证明真武正心诚意修持,才终得正果,成为“玄天上帝”。由此,正心诚意、虔诚修炼成为武当道士修道的重要思想,真武也就成为诚信的表率。

    道教经典还认为,神可以满足人们各种功利目的,关键在于对神是否虔诚,即所谓“心诚则灵”。这在《玄天上帝启圣录》的记载中不乏其例。如《玄天上帝启圣录》卷四“孙隐遣蝗”条讲:“四川峨嵋县令孙隐,曾得其父所传真武真君九件符篆咒水科目,用之以驱蝗治病皆有灵验。”“真武”是司命之神,又是“世号福神”、“治世福神”,掌管着人们的福寿名禄。人们应虔诚崇拜“真武”神,以祈求它实现自己的理想与愿望。而商人与手工业者,只要诚实守信、供奉“真武”,“真武”也会显灵,保佑其发财致富。如卷二“唐宪宝像”条中的唐宪是宣州市户,开小杂货铺,因虔诚供奉真武而致大富,子孙昌盛。“朱氏金砖”条中的隰洲市民朱氏,因供奉真武而得福,仍旧开张丝绵铺,复获兴盛。卷六“神化红缨”条记信洲弋阳县开丝绵铺的陆中道与妻张氏因供养北方真神而得嗣。卷八“圣井辫异”条记怀洲开胭脂铺的市民谢景修素奉祖传真武圣像后,家业炽盛。与此相反,虚伪欺诈不仅得不到“真武”保佑,还会受到“真武”的惩罚。如《启圣录》卷八“假烛烧尘”条云:南安军开隆观前有一杂货铺,铺主黄禹见“本观凡有会设合用物件,皆于此铺收买,惟蜡烛尤多.却将臭秽牛脂、触朱破布.伪作真净蜡烛出卖,不惟烟气薰触上圣,兼祭赛求福,反求秽渎”,北极大帝令下天曹诸司检攒。后该观真武殿行者梦一神人,告诉他:“观前卖蜡烛者.曾三世为人.世世恶业,今姓黄名禹.犹卖秽脂假烛,触犯天曹.罪恶贯盈.永失六道.合为微尘”。次日,该杂货铺失火.“其黄禹因贪救物,致令火逼,烧为灰尘”。

    道教除了在经典中大力宣扬诚信伦理思想外,在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现。如太和宫内的灵官殿,供奉的王灵官神像,三目圆睁面,容威严、怒须怒张、披甲执鞭,造型生动传神,令人触目胆寒。神像旁设有十八只钢鞭,专惩欺诈行恶、心怀不轨之人,而殿内两副对联“好大胆敢来见我,快回头切莫害人”,更是令恶人未得恶报者胆战心惊,以此奉劝世人诚信向善。又如“磨针井”单元建筑中,院内井傍一根巨大的铁杵插在地上,一尊老媪神像侧面微笑,好似面视真武讲述“功至自成”的哲理。再如位于通往金顶路上的榔梅祠庙,以真武发誓修道之传说表明正心诚意、不怕艰难,就能终得正果。而“龙头香”独具匠心的险峻设计,也是为了检验信士是否虔诚(在被认为三十六岩中最美的南岩上,有一座建于元朝的“天乙真庆万寿宫”石殿,雄踞在悬崖之上。在千丈绝崖旁边,有一雕龙石梁,石粱悬空伸出2.9米,宽约30厘米,上雕盘龙,龙头顶端,雕一香炉,号称“龙头香”)。

    门庭悬联、额枋题字,是我国的传统文化习俗。武当山道教官观建筑中许多匾额、楹联(抱对),或竖挂于宫观门扉的两侧、或横悬于门楣神龛之上,不仅庄严肃穆、品位高雅,而且还蕴涵着丰富的道教诚信伦理思想。如黄龙洞的对联,上联是:“诚意可格土德厚”,下联是:“心正自然地道兴”。横批是:“神之最灵。“(可格:可以感通,土德:金木水火土)。再如三天门的对联,上联是:“至恭致敬,炳烛焚香,祥烟漂渺通神府,”下联是:“诚心诚意,诵经开光,仙乐音波达上苍。”而南天门即紫金城大门对联是:“上去切莫大意,下来须要小心。”意为在神灵面前要意秉虔诚,言行要小心谨慎。此外,在武当文化的其他方面,也都有诚信伦理思想的反映。限于篇幅,本文中笔者不再赘述。

    道教诚信伦理思想在武当清微派雷法过程中更是得到了集中体现。武当清微派形成于元代,以张道贵为代表(1264~l294),师承清微派创始人黄舜申,“得先天之道,乃清微之正脉”。张道贯门下嗣法者二百余人,“得其奥旨惟张守清”。张守清于至大三年(1310)应诏赴阙,建金篆蘸。皇庆元年(1312),因祈雨有验,赐号“体玄妙应太和真人”。不久还山,管理教门公事.为元代武当道士中最荣贵者。张道贵、张守清一系,虽传行清微符巢道法.但叉属全真,遂将全真血液注人清微道法之中,称为武当清微派。因此从元代至今,道教的法术活动均称为清微雷法、清微榜文、清微雷坛。所谓清微雷法,就是指修炼者讲自称出自天庭雷府的一种符祭禁咒,运用于为人们驱邪治病、禳实度厄、超度亡魂、祈晴祷雨等等的一种法术。清微派创始人黄舜申认为:“将吏只在身中,神明不离方寸。‘将吏”、“神明”都是施行雷法时所役使的神,他们就存在于人身内、人心中。施行雷法时之所以能够召令它们,是因为人的心正意诚和有深厚的内炼工夫故金丹派南宗祖师陈楠称:“炼就内丹就可以役使鬼神、呼召雷雨。但如同雷法的运用必须“正心诚意”一样,内丹修炼同样必须做到“正心诚意”。因此,武当清微派认为,正心诚意是行雷法的根本,“正心诚意,神气冲合;故道即法也,法即道也”。法师或施法者在斋醮科仪等各种法事活动中,心要正、意要诚,以通过“存想”遥想出一派天界意境,化凡尘为神界、化已身为神灵,从而具备不可思仪之神力。否则,对神灵没有诚意就不能以“存想”之法沟通人神关系,法事活动就达不到目的,法事活动也就失去了意义。元末明初清微南派的代表人物赵宜真在谈炼度时也认为:“阳世与阴世本为一体,人与鬼魂息息相通,要让鬼魂去邪归正,则行法者也必须是正人君子,通悟天理。超度鬼魂,最重要的是心要诚;心诚,才能感应鬼魂”。“矫鬼神之于人,非可以声声相通,惟可以心诚相感。若我悟,他亦悟;我迷,他亦迷。……我能修持正道,则鬼神感悟,亦反邪归正矣。”赵宜真认为人与鬼神“心诚相感”,实际上是受了宋明理学中天人感应、天人合一思想的影响,故而主张行法者应是正人君子,必须做到“正心诚意”。武当高道张三丰也认为,全仙道首先要全人道,全人道则要以正心诚意、灭物欲存道本为功夫。故《三丰全集》卷三《玄机直讲》说:“修道以修身为大,然修身必先正心诚意。意诚心正,则物欲皆除,然后讲立基之本。”

    武当清微派把正心诚意视为雷法的根本,其实关注的是法术的灵验与否。因为法术的灵验与否关系着道教的声誉,也关系着行法道士的名望和现实利益。清微派认为,符祭的灵验与否首先取决于佩符施术者心是否诚信,“心诚则灵”;心不诚,感应的效果就大打折扣,符祭就很难灵验。同时,清微派特别强调内心信念在“诚信”中的重要性,突出体现了道教法术活动中的诚信伦理思想。如《清微斋法》卷上《道法驱疑说》日:“道家之行持即儒家格物之学也,盖行持以正心诚意为主,心不正则不足以感物,意不诚则不足以通神。

    神运於此,物应於此。故虽万里,可呼吸於咫尺之间,非至诚孰能与於此?!呜呼,广大无际者,心也;隔凝潜通者,神也。然心不存,则不明;神不养,则不灵。正以存之久而自明,诚以着之久而自灵。”但也有不成功的法术,在这种情况下施术道士往往也借用“心诚则灵,心不诚则不灵”来掩盖自己的法术失败,把责任推给斋主,认为是斋主心不诚,故不灵。为了法术的灵验,武当清微派在法术活动中还专门设有“荡秽”的程序或礼仪,意为荡除邪念、淫秽、欺诈等思想及一切杂念,正心诚意地做好法术活动。

    道教诚信伦理思想,还体现在历代信徒香客将武当山称为“灵山”这一点上。武当山之所以有“灵山”之誉,归纳起来有三个方面的原因。第一,武当山特殊的地形地貌。传说中的武当山是座火山,发作时灾难无穷,如何镇住此山?非真武不足以当之,因为真武是北方水神,水克火,故为武当山。武当山有七十二峰,最高峰天柱峰海拔1620米,形成一柱擎天之势。而根据中央电视台航空拍摄的图像,天柱峰的地形地貌酷似一个巨大的神龟。这既符合了真武(龟蛇)的原型象征,又和自古以来的传说相吻合,让人不得不惊叹大自然的鬼斧神工。由于武当山特殊的地形地貌,其地脉产生出一种强大的气场(即“灵气”),吸引了历代众多信士到武当山修道,如元末明初武当高道张三丰即是吸收了武当之灵气而创立内家拳。第二,武当山的“空灵”。武当山成为道教圣地,一方面是缘于老子“道”的思想。老子的道,道可道,非常道,名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母,玄之又玄,众妙之门。道其大无外,其小无内。空灵即为道,道为有为无,有生于无。无不是真无,虚无,而是一种空灵,是万物之根源,于社会,空灵是一种境界;于自然,空灵是一种意境,是情和景的交融。另一方面是缘于真武得道升天的传说,“山不在高,有仙则灵”,武当山既雄伟高大,又山清水秀,更重要的是真武修炼升天的地方。加上宏大的道教建筑群,依山就势巧妙的与自然环境高度融为一体,形成了“洞天福地”般的意境,给人一种空灵的感受。第三,道教继承发展儒家的伦理纲常往往与长生成仙思想相结合,而且以“神”的威力驱使人们去奉行。道教对儒家“诚信”伦理思想的继承发展便是如此,不但在道经中大力宣扬诚信受赏、欺诈遭罚的教义,清微道派更是把“正心诚意”作为行雷法的根本。这使得朝山敬香的信士香客。“进了玄岳门,把性命交给神”,不敢有非分之想,不敢讲亵渎神灵的话,神情肃穆、处处谨慎,遇庙烧香、见神叩头。古今求神,大都有一定的功利目的。而在武当山,只要心诚就可以感通神灵,受到了真武的护佑,达到功利目的。就像董永卖身葬父感动了七仙女一样,真武神可以满足各种各样的功利目的,十分灵验。由于真武在武当山,武当山就成为“灵山”了。总之武当山从各方面都体现出了“空灵”的思想和意境,故武当山为天下“灵山”名不虚传。

    综上所述,道教认为诚信是学道修道的基础,也是做人做事的根本。它从各个方面大力宣扬诚信思想,认为诚信是人与神沟通的桥梁,世俗的人要讲诚信。宗教的鬼神也要讲诚信,人要实现自己的功利目的也必须诚信。心诚则灵,诚实守信,就会受到神灵的保护,实现自己的功利目的。欺诈行骗。则要遭到神灵的惩罚。客观上,道教的诚信伦理思想,对现实生活中的人们也起到了教化的作用,为建构和谐社会起到了积极的作用。

    第五章  人之升华,慈悲之道

    改革开放以来,尤其是新近十多年来,宗教参与公益慈善事业逐步频繁和活跃起来,在所涉领域和数量上都有了长足发展,宗教公益慈善正日益成为我国社会公益慈善事业一支十分重要的力量;由宗教团体成立的相对独立的社会服务机构(如宗教类NGO)也应运而生,成为宗教参与公益慈善事业的新模式。然而,总体而言,目前,国内的宗教公益慈善事业还处于零星和起步阶段,学界关于该领域的研究也非常薄弱,尽管已逐步引起了人们的关注。当前,相关领域的研究有两个特点:一是比较注重对我国中古时期和近代民国宗教参与公益慈善事业的思想和实践的总体研究。这类研究成果既为宗教参与公益慈善事业接续了传统,又奠定了较好的理论基础,如王卫平、方立天、王志远、张国刚、刘元春、何建明、李向平诸先生的著作具有一定的代表性。二是比较多地关注佛教和基督教参与公益慈善事业的研究,对伊斯兰教和天主教的参与也有相应的涉猎,唯独对中国本土宗教道教的公益慈善事业关注不够。经检索,这方面的研究几近空白。
    胡锦涛在党的十八大报告中强调要“发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用”。宗教积极参与公益慈善事业是其契入社会的最好途径之一。在贯彻落实科学发展观、构建和谐社会的进程中,大力研究和发展宗教公益慈善事业,对于组织调动社会资源,缩小贫富差距;缓和社会矛盾,促进社会公平;提高公民素质,增强社会责任;营造团结友爱、和谐相处的人际关系;促进我国社会主义物质文明、精神文明、政治文明和生态文明建设等,具有重要的现实意义和理论价值。道教大规模、成系统地参与公益慈善事业,是改善和提升道教自身形象的重要契机和途径,也可视为传统道教现代转型的可能向度。通过对历史上道教参与公益慈善事业的理念、理论的系统梳理和对改革开放以来道教积极投身公益慈善事业的调研总结,能够为道教乃至其他宗教进一步参与日益扩大的社会公益慈善事业提供可供借鉴的经验和教训,也可为我国各级民宗部门制定切实可行的相关管理政策提供有益的参考。
    慈善活动是人类悠久的社会传统之一,是人性光辉的生动体现。乐善好施、扶贫济困是我国宗教共同的优良传统,他们在开展公益慈善事业方面有着深刻的理念、悠久的传统和生动的实践。中国唯一的本土宗教道教自诞生之日起就与公益慈善事业结下了不解之缘。从早期五斗米道的“义舍”到金元全真道对战乱灾民的救济,从道医不分的历史到形形色色劝善书的盛行,从传统的绿化环境和“德及微命”到当代的捐款捐物、植树造林,道教参与公益慈善事业的传统一直没有中断,而源于道家道教经典著作的劝善思想其实就是道教积极参与公益慈善事业的理论基石和不竭动力。
    道家学派创始人老子在他的《道德经》中就多次提出了“善”的主张:“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。”(《老子·第四十九章》)以善意对待不善良的人,结果就会使他也变得善良,社会就可能会走向至善。再如:“善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不绝。”(《老子·第五十四章》)大意是说,对于心怀善意、积德行善的人,即便百年之后,子孙后代也是会时时祭祀的。《老子·第七十九章》径直呼吁“天道无常,常与善人”。其后,庄子也主张济贫利人,“富而使人分之”(《庄子·天地》)观点的提出就是要求富裕的人拿出自己的部分财产来接济穷人。在贫富两极分化日趋严峻的今天,这具有现实意义。庄子还要求为政者应“爱人利物”,应效法“古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定”(《庄子·天地》)。以上观点、理念和看法经过进一步的引申与升华,便成为后人劝善去恶、积极参与公益慈善事业的道德基础和理论渊源。
    道教早期经典《太平经》中慈善思想和理念颇为丰赡,为我们研究道教的公益慈善理论提供了十分丰富的史料。在这部经典中,作者描绘了一幅太平、同乐和无灾的世道蓝图。为实现该宏伟蓝图,不仅要求道教徒们敬奉天地,遵守忠、孝、慈、仁等宗教伦理道德;还提出了“乐生”和“好善”的教义,主张在帮助他人、施助他人中体验幸福和得道成仙的美妙境界。《太平经》认为,天地的一切财物都是天地中和之气所在,不应被私人独占。“此财物乃天地中和所有,以共养人也。此家但遇得其聚处,比若仓中之鼠,常独足食,此大仓之粟,本非独鼠有也,少内之钱财,本非独以给一人也;其有不足者,惠当从其取也,遇人无知,以为终古独当有之,不知乃万户之委输,皆当得衣食子是也。”[1]由此,提出了“乐以养人”和“周穷救急”的慈善观,若是“积财亿万,不肯救穷周急,使人饥寒而死,罪不除也”。《太平经》提出的“承负说”是后世慈善活动的依据,它对道教慈善活动进行了有效的宗教规约。“承负说”认为,任何人的善恶行为不仅在自身遭报应,而且还流被后世子孙,承负前五代,流及后五代。这种学说、思想在以血缘关系为纽带的中国封建宗法社会,对于扬善惩恶尤具特殊意义。
    魏晋时期,高道葛洪的《抱朴子》尤其《内篇》中也蕴含有丰富的慈善思想:“若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。”(《抱朴子·内篇卷三》)它告诫道教徒要想长生成仙,不能光靠内修外养等方术,还需积善立功,为人多谋利益。“欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人。”在处理人与人的关系时,还要做到“乐人之吉,愍人之苦”《抱朴子·内篇卷三》,周穷救急,见到别人损失就如同自己受到损失,见到别人有所得如同自己有所得,推己及人,自觉为求仙而行善。后来,人们将《内篇》中的《对俗》和《微旨》的内容进一步阐发,改编成通俗的道教善书,对后世尤其民间慈善事业的发展产生了深远影响。   
    在道教诸多论著中最能体现道教慈善思想和理念的恐数道教善书。现在公认为最早的善书就是道教率先创制的《太上感应篇》,它初刊于宋代,奠定了之后近千年道教善书的总基调——“诸恶莫作,众善奉行”。该书通篇千余字,全部借助神道说教扬善止恶,诸如,“积德累功,慈心于物,忠孝友悌,正己化人,矜孤恤寡,敬老怀幼”,等等。它宣扬如果人们笃行善事,就会“人皆敬之,天道佑之”,还告诫人们“施恩不求报,与人不追悔”,这对注重现世利益、追求福寿的中国人来说,具有莫大的吸引力。从内容来看,《太上感应篇》几乎涵括了人们日常生活的方方面面,它的问世其实是道教思想与世俗生活接轨的一个重要标志。道教与日常生活的贴近、融合,使得它与民众联系加强,其自身影响也逐渐扩大。此后,大致成书于元代的《文昌帝君阴骘文》和功过格大体沿袭了该书的论调,和《太上感应篇》一起成为晚近道教和社会发生互动作用的重要媒介。在一定意义上,这种联系和加强一方面可视作道教在日渐衰颓的形势下仍可对社会、民众发挥着自己的独特作用和影响的表征,另一方面,也可视为传统道教进行现代转型的一个可能且有效的路径。
    济世利人、服务社会是道教一贯的优良传统,也是道教贴近现实人生、积极现代转型的渠道和路径。江苏茅山道院自1983年开放以来,一直把这一优良传统和理念放在各项工作的首位。改革开放以来,茅山道院在服务社会和参与公益慈善事业方面做了大量的工作。近几年来,茅山道院主要从以下几个方面从事社会服务和参与公益慈善事业:
    一是与香港道教一湾圣坛长期合作,以资助教育为主,重点为全国部分特困地区捐建教学楼和资助少数民族贫困学生。2001年,首先为茅山镇中心小学捐资30万元建教学楼一栋,同时,资助38名贫困学生。2002年,为句容市袁巷中心小学捐资20万元捐建教学楼一栋,同时,资助38名贫困学生,其中,少数民族贫困学生15名。上述两栋教学楼命名为“一湾教学楼”。2003年,为青海省西宁市城北区双苏小学捐资30万元建教学楼一栋,购置教学设备和体育器材,同时,资助38名贫困学生,其中,16名为少数民族学生。2004年,为湖南怀化新晃侗族自治县林冲乡中心小学捐资30万元人民币建教学楼一栋,同时,资助38名少数民族贫困学生。2005年,为陕西西安市长安区子午镇南村小学捐资39万元建教学楼一栋,并资助38名贫困学生,同时,设立“子午镇南村小学香港一湾圣坛助学基金”。2006年,为湖北省宜昌市长阳土家族自治县龙舟坪镇石牌小学捐资30万元建教学楼一栋,资助38名贫困学生。2007年,为陕西咸阳市新兴里寨中心小学捐资38万元建教学楼一栋,同时,资助38名贫困学生。2008年,为江苏省徐州市丰县宋楼镇天师小学捐资35万元建教学楼,同时,资助38名贫困学生。2009年,为重庆北碚区三圣小学出资47万元捐建教学楼,资助38名贫困学生。2010年,为江西上清镇城门小学捐资35万元建教学楼,资助38名贫困学生。这种以资助教育为主的公益慈善捐助将一直延续,每年捐建一栋教学楼,资助38名贫困学生,每年每人资助500元,直至受捐者完成小学学业为止。十年来,已在内地捐建小学教学楼十栋,受资助贫困学生达380人。
    二是设立茅山道院慈善基金,用于社会各界的公益慈善事业,如地方建设、道路建设、扶助贫困学生和帮助老弱病残等。2002年3月,茅山道院设立“茅山道院慈善基金”,其宗旨为:继承和弘扬道教优良传统,发扬人道主义精神,关心社会弱势群体,大力倡导和践行道教教义思想,博爱弘济,广施慈善。基金的使用范围包括:扶贫帮困,尊老帮残,助学恤孤,赈灾解难,修桥铺路,解救病患,育林防火和维护治安等。
    三是道教教职人员与贫困学生结成帮扶对子。目前,江苏省茅山道院共有15名道长主动与茅山中心小学的20名贫困学生结成帮扶对子,每年向每个贫困学生资助1000元人民币直至其完成小学学业。2007年,茅山道院与句容市慈善总会签订协议,设立300万元的慈善救助基金,冠名为“句容市茅山道院慈善救助基金”,冠名基金的本金仍留在茅山道院周转使用,每年从全部基金中向市慈善总会捐赠6%,定向用于社会公益慈善救助。
    四是利用春节这个传统节日对茅山周边乡镇的敬老院进行节前慰问,为敬老院的每个老人送上一份慰问品和慰问金,并形成制度,每年一次,持续执行。
    主要通过上述四个方面的形式,茅山道院多年来在从事社会服务和公益慈善事业上做了大量的善举,受到了社会各界的普遍赞誉。
    江苏茅山道院近几年开展的公益慈善活动大体可代表改革开放以来我国道教界开展公益慈善事业的历程。总结其特征,主要有三点:发展快、特色鲜明和社会效果明显。但是由于受各种主客观条件的制约,还存在一些问题,或许也是其他宗教在开展公益慈善活动时所面临的共同问题,值得思考和探究。
    道教积极参与公益慈善事业的热情源于其“济世利人”的信仰内核。作为一种令人受益和令人尊重的社会活动,积极参与公益慈善事业可帮助道教对外宣扬教义,赢得社会的肯定和包容。我们认为,大规模、成系统地参与公益慈善事业或许正是传统道教现代转型的关键路径。如此,就必须深入研究如道教参与公益慈善事业与社会主义市场经济之间以及社会保障之间有何内在联系,道教公益慈善事业的健康发展需要什么样的制度安排和法律支撑等相关问题。而现状是道教参与公益慈善事业的规模小,形式比较单一。多数道教团体、活动场所和道教界人士参与公益慈善活动的方式主要是为特定目的自发或者响应政府号召而捐款捐物,投入少、范围小、形式较单一,尚未能形成规模和机制,社会影响还比较有限。此外,由于各地、各道教经济状况、组织能力和主观能动性等方面的差异,我国道教界开展的公益慈善活动还存在着较大的地区、教别差异。除少数特例外,我国道教界在开展公益慈善活动时总体上缺乏制度性、长期性,有的甚至是被动应付各级政府部门的号召和要求,而一些开展得比较好的公益慈善活动,在很大程度上也是得益于少数积极有为的道教界人士的推动。

    目前,党和政府支持和鼓励宗教界依法开展公益慈善事业的大原则是明确的,但是相关的具体政策和法规还不是十分清晰和完善。宗教界从事公益慈善活动的相关法规,只有准法律、法规性质的《宗教事务条例》中“宗教团体、宗教活动场所可以依法兴办社会公益事业”这一较为原则和抽象的规定,没有相应的配套办法或者政策措施。另外,一些地方和部门对宗教界开展公益慈善活动的认识还不到位,对宗教界开展公益慈善活动还存在一定的顾虑。这影响了宗教界服务地方经济社会发展的积极性,也从一个侧面说明,我国包括道教在内的宗教界开展公益慈善活动目前还处于初级阶段,优势和潜力还远远没有发挥出来。要想改变现状,取得永续、健康的发展,除了党政相关部门的支持、引导和鼓励外,宗教界自身也要着重把握好以下两个方面:一方面,增强法制观念,依法依规开展活动。公益慈善活动涉及社会关系的方方面面,增强法制观念,依法依规开展活动,既是尊重法律权威的必然要求,也是维护宗教界自身权益的根本保障。另一方面,找准定位,发挥自身优势和特色。宗教界开展的公益慈善活动是国家公益福利事业的有益补充,可在一定范围内发挥积极作用。宗教界包括道教界应当结合自身的优势、特点和潜力,根据社会需求,统筹规划,找准定位,明确努力方向,在最能发挥自身优势和特色、体现自身价值的领域开展活动,如重点在扶贫、济困、救灾、助残、安老、支教、义诊、环保、改善公共设施等方面发挥应有的积极作用。
    .尝试借鉴中华慈善总会、红十字会等体制机制,以宗教工作部门(包括民政部门)为主管,由宗教界代表人士参与管理监督、接收各宗教团体、场所和其他社会组织以及个人捐赠,以公开、公平、公正为原则规范运作,提高公益慈善活动的组织管理能力。现代公益慈善活动不同于传统公益慈善活动的一个重要特征就是活动的经常性、持续性和制度化、规范化、专业化。道教界要想在现代公益慈善事业中占有一席之地,发挥积极作用,就必须致力于建立健全和落实各项规章制度,制订和完善工作报告制度、评估制度、信息披露制度、财产管理制度,优化内部治理结构,培养和建立专门人才队伍,不断提高自我管理、自我教育、自我监督、自我服务、自我向善的能力和水平,促进公益慈善活动的长期化、制度化、规范化。对于宗教慈善基金,主渠道应来自信教群众和有宗教情结的个人捐献、宗教团体和场所房产租金收入、有偿服务收入,以及来自境外宗教组织和个人的宗教性捐赠。这是宗教慈善基金的独特性。对境外捐赠,要强调宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配,防范国外敌对势力利用宗教对我国进行渗透的图谋。

    道教的慈悲精神,于诸多经典中都有论述,其在《道德经》、《太平经》、《玄门日诵早晚课》中都有集中的体现。无论是仙道贵生的思想,还是丘处机祖师千里之行一言止杀,劝说成吉思汗“敬天爱民”那流芳千古的以身行道,都是对慈悲精神很好的诠释。《洞真太上八素真经三五行化妙诀》中有书如此:“一切含气,草木壤飞,皆如己身。念之如子,不生轻慢意,不起伤彼心。心恒念之与己同存,有识愿其进道,无识愿其识生。”就很好的告诉我们,一草一木皆是有情,不应起伤害之心,何况我们身边的人们呢?《文昌帝君阴骘文》亦劝戒人们"勿登山而网禽鸟,勿临水而毒鱼虾",希望人们"举步常看虫蚁,禁火莫烧山林"。慈悲对世,也是慈悲为己。不至于山穷水绝处回眸了无生气的世界,唯有悔疚之情。《阴符经》曾有言:“天生天杀,道之理也。”意寓着天地有其自身生死存亡的规律,数罟不入洿池,斧斤以时入山林,遵守自然的法则,既是慈悲之心的最好体现。另一方面,于人文社会,给他人以适当的帮助,送碳于雪中,救人以危难,也是贵生思想的人道主义实践。慈悲对人,是人高于身心,高于性情的一种魂魄的升华。是大爱行于世间的美好愿景,是最和谐的人生旋律。

    杳杳冥冥,人之初生。立本长成,回归自性。道,教会我们的不仅是道德义理,更是由华丽归于质朴的生命蜕变。道德即立,并济他人。用道教的真、善、美,推动社会的和谐发展。道,给人以不断向上的精神力量,给人以蓬勃向上的欣悦感,给社会注入源源不断的新鲜动力。
     

    李至臣2014年7月4日中国国际道教论坛研究供稿《浅谈道教的历史、养生、生态、诚信及慈悲》


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